خوشنوا

بینش عرفانی فردوسی در شاهنامه

از مسایلی که سراسر نامۀ باستان را فرا گرفته و در لابلای تمام ابیات میباشد؛ پرستش و نیایش ایزدان است. این فردوسی است که مانند دیگر یکتا پرستان به این نکته توجه فراوان داشت، او عقیده داشت ،که باید تمام موارد نام خداوندج آغازگر باشد و هم به نام او تعالی انجامید، به خاطریکه حامی تمام مردم چه در جهان و چه در آخرت خداوند ج است. باید که سر تسلیم بر استان او تعالی فرود آورد؛ چنانکه خود فرموده:

       شما دست یکسر به یـزدان زنید      بکوشید و پیمان او مشکنید

      که بخشنده اویست و دارنده اوی      بلند آســـمان را نگارنده اوی

و یا:      شما دل به فــرمان یزدان پاک       بدارید و ز ما نداریـــد باک

           که اویت بر پادشاه ، پادشــــاه     جهاندار و پیروز و فرمانـروا

همه چیز را او از خداوند ج میداند و خداوند ج را احکم الحاکمین.

         جهان دار بر داوران داور است      ز اندیشۀ هر کسی بر تر است

که مصراع اول ترجمه گونه شده ای آیۀ شریفه : " الیس الله با حکم الحاکمین" یعنی: " یعنی نیست خداوند ج داور داوران ".48

او میداند که خداوند ج و عظمت اش در خور ستایش بنده نیست، زیرا که عقل انسان محدود به این امر است، زیرا هیج گاه محدود ، نامحدود          ( خداوند ج ) را وصف کرده نمیتواند. و بدین عقید است که خداوند ج را به حد امکان باید شناخت:

            ز نام و نشان گمان برتر است       نگارندۀ بر شده پیـــکر است

            به بیننده گان آفریننـــده را        نبــــینی مرنجان او بیننـده را

            خرد گر سخن بر گزیند همی       همان را بر گزیندکه بیند همی

            ستودن نداند کس او را چه است    میان بنده گی را ببایـد بســت

خداوند ج قادر و منان و خالق انسان، همان زرۀ خاک به نزدش بسا اهمیت دارد.

            از اغاز باید که دانی نخـــست     سرمایۀ گوران از نخــست

            که یزدان ز نا چیز چیز آفریـد     بدان تا توانایی آرو پدیــد

طوریکه در قرآن کریم خداوند ج در سورۀ الطارق چنین می فرمایند:

" فلینظر الانسان مم خلق، خلق من ماء دافق" که باید انسان بنگرد از چی چیز آفریده شد. از آب گنده که این مفهوم در دو بیت بالا به وضاحت ذکر شده.

اشعار این شاعر حماسه سرای عارف برای کسانی که جنبه خداشناسی دارند، بسیار ساده است که درک آن برا همه میسر میباشد. با این که در هزار سال از سر گذشت این ابر مرد حماسه و عرفان  می گذرد، باز هم عوام معنی ابیاتش را می فهمند.49

 فرودسی در اشعار ساده و روان خود یکتا پرستی را می ستاید، خداوند که خلق کنندۀ زمین و آسمان است:

به نام خداوند ج خورشید و ماه   کجا داد بر نیکری دستگاه.50

ارزشمندی الهی را خود شبیه است ، که تمام وجودش را بزرگی خداوند ج تسخیر نموده است، و گویا حافظ قرآن است. و با الهام از آیات کریم اصرار دارد. در تمام موارد به خدا روی میاورد و او تعالی را می ستاید.

او گفتار حضرت ابراهیم(ع) را در نظر دارد که گفت :" من به کسی روی میآورم که پدیده آورندۀ آسمان و زمین است و در ایمان مردد و نا باور نیستم.". 51

حکیم طوس عقل و خرد را بر تمام چیز ها ترجع داده ، گویا با در نظر داشت همین نکته به او لقب حکیم داده اند. هر کدام ( عقل و خرد ) در نامه باستان به گونه بازتاب یافته است. او به این ها به دیده قدر می نگرد و ارج گذار این ها میباشد. او خرد را حد بالای اعلای خرد خلقت دانسته و اثرش را با ذکر آن آغازیده.

             به نا م و خداوند جان و خرد     کزین برتر اندیشه بر نگذرد

او خودگر و عاشق خرد است ، فلسفه او فلسفه خرد است ، و خرد را سرمایه همه خوبی ها و نیکویی ها میداند؛ خرد در هر دو جهان رهنما آدمی و هر لحظه دست گیر انسان میباشد.

                       خرد رهنما و خرد دلگشای

                       خرد دستگیر به هر دو سرای

این جا باید خرد از دیدگاه حکیمی مورد پژوهش و کنکاش قرار گیرد، که از روزنه عقل به خرد نگریسته و از الحاد و شرک و بی دینی بیزار بوده و ایمان کامل به خالق واقعی دارد و همه چیز را از آن او می داند.

                حکیما چو کس نیست گفتن چه سود

                از این پس بگو کافرینش چـــه بود

                سرش راست بر شد چو ســــرو بلند

                به گفتار خوب و خــــرد کاربــند

                ز راه خـــــــرد بنگری انـــدکی

                که مردم به معنـــــی چه باشد یکی .52

به نظر حکیم برای تعریف خرد و اینکه خرد چیست؟ و به چی وسیله ی میتوان آن را یافت و از آن بهره گرفت و چه تغییرات را در وضع روحی و روانی انسان وارد می نماید؛ برای خرد و خردمند می گوید:

         نخستین نشان خرد آن بود     که از بد همه ساله ترسان بود

        بداند تن خویش را در نهان     به چشم خرد جست راز جهان

        خرد افسر شهریاران بــود     همان زیور نامــــداران بود

        بداند بد و نیک مرد خـرد     بکوشد به داد و بیچد ز بـــد.53

ما شاهد واژه خرد در سرتاسر نامه باستان میباشیم که حکیم طوس با بیان واقع بینانه اش آنرا در ابعاد مختلف، انعکاس وبازتاب داده است.

نامۀ باستان به مانند دریای بیکران و بی پایان میباشد، که رسیدن به نهایت آن غیر ممکن، سخت و دشوار میباشد.

 از مسایل که مرد توجه حکیم طوس بوده ، پاکدامنی و تهذیب اخلاق و رسیدن به آخرین مرحلۀ انسانیت میباشد. او در کتاب بیشتر از 700 بیت شعر در این باب دارد.

               نگر تا نداری به بازی جهان    نه بر گردی از نیک یی همرهان

              همه نیکت باید آغـاز کرد    چو با نیکنامان روی همـــنورد

 به نظر او همه نیک نامی و سعادت بشر در اصلاع تک تک آنها میباشد. اگر هر پاکدامن و دارای اخلاق حمیده باشد، در جهان جنگ و جدال و خونریزی ... از بین میرود و باعث ایجاد مدینه فاضله میشود.

         بیا تا جهان را به بد نسپریم      به کوشش همه دست نیکی بریم

        نباشد همان نیک و بد پایدار    همان به که نیکی بود یادگـــار.54

فردوسی تنبلی را عامل بزرگ بد بختی میداند و می گوید:

       تن آســـایی و کاهلی دور کن      بکوش و ز رنج تنت ســـود کن

       که اندر جهان گنج بی رنج نیست     کسی را که کاهل بود گنج نیست

 او تمام آدمیان را بسوی خیر و نیکویی رهنمایی و هدایت می کند و جهانی را فاقد این ارزش ها باشد، جنگلی تاریک و هولناک می داند، از همین رو است که او آدمیان را به علم اندوزی، محبت، راستی، تندرستی و شادمانی ... دعوت مینماید.55

درستی و راستی در نظر حکیم طوس از چنان اهمیت خاصی بر خوردارست که او خود از آن کناره و گفتن دروغ را نوع ستم بر خود میداند.

          دگر آنکه گفتا ستمکاره کیست    بریده دل از شرم و بیچاره کیست

          چو کژی کند مرد، بیچاره خوان    چو بی شرمی آرد ، ستمکاره خوان

در اندیشه او هر چیزی که از توان خرد و اندیشه بکاهد، به نظر او نارواست و آنرا نکوهش کرده و هر خواست که از حد و اندازۀ خردمندانه بیرون باشد"آز" و"حرص" می داند و در اسطوره های جاودانه خویش نشان میدهد که چگونه آز و حرص و چشم داشتن به مال مردم ممکن است در انسان نفوذ کند و تمام اخلاق و منش او را لطمه زند. 56

تا کنون مؤرخان به اثر پر ارزش او از دیدگاه های مختلف نگریستند، بعضی ها از دیدگاه اخلاقی، برخی از دیدگاه حماسی و دسته یی از دیدگاه عرفانی، که تمام این ها بازتاب و انعکاس افکار اخلاقی، حماسی و عرفانی حکیم طوس در شاهنامه میباشد.

  

           معرفی مختصری از حماسه های عرفانی

   هر چند تعداد حماسه های عرفانی در زبان و ادب پارسی دری بیشمار است ، ناچاریم به خاطر جلو گیری از ازدیاد حجم این رساله به معرفی یک دو اثر بسنده نمایم ؛ امید می دانم که در این راستا قادر بدر آیم.

سیر العباد الی المعاد:  این اثر بنام کنوز الرموز هم ذکر شده ، در حقیقت این اثر به شمول کارنامه بلخ- طریق التحقیق – عشق نامه- عقل نامه مربوط به سنائی غزنوی میباشد.

این مثنوی در بحر خفیف مخبون مقصور و بر وزن حدیقه حکیم بوده ، در وزنی است که بستر عشق و عرفان و اخلاق میشود. حکیم سنائی(رح) این اثر در شهر بلخ حکیمانه و عارفانه سروده است.

حکیم سنایی در 250 بیت آن ابوالمفاخر محمد بن منصور سرخسی را مدح نموده تا حد که او را اقضی القضات-سیف الحق-تاج الخطبا-مفتی المشرقین یاد نموده است.

محمد منصور در سرخس از چنان اقتداری برخوردار بوده چنانکه از قطعۀ را که حکیم سنائی (رح)  در کلیات خود به او اختصاص داده ، برمیاید که در سرخس ، خانقاه، مدرسه و کتابخانه داشته.

     روح اله است یارم صـــــــور    خانقاه محمد منــــــــصور

   که ز درس و کتاب ودار و هست   از سه سو دین جان و تن را مور.57

این اثر خود را حکیم سنائی چنان وصف نموده، که حتی گفته هر کسی این اثر را میداند، من آنرا ساحر میدانم.

           تا خرد گوهر سخن سفته است      بخدای ار کسی چنین گفته است

           آنکه این خواند شاعرش دانم        وآنکه دانست ساحرش خـــوانم

در آغاز این منظومه حکیم باد را مخاطب قرار میدهد، چنانکه خود می فرماید:

           مرحبا ای برید سلطان وحش    تختت از آب تاجت از آتش

و در آغاز ترکیب و ترتیب صورت انسانی و صفت روح نامیه چنین می فرماید:        دان که در ساحت سرای کهن    چون تهی شد ز من مشیمه کن

                 سوی پستی رســــید از بالا    حلقه در گوش ز اهبتوفــــها

در این جا مراد دارد ، روح نامیه چطور سیر می نماید:   

                گرچه در اصل کواکی بودم    نزد او چوپ و نی یکی بودم

در این اثر چار طبع و پنج حس ظاهر و باطن را ذکر می نماید و می گوید، که من در گیر این خواهشات گرفتار بودم. کدام راهی خلاصی نداشتم ، همان بود که در تاریکی روشنی باریک به چشم خورد ، در این جا عنوان داستان خود را آغاز می نماید :" صفت نفس عاقله و عقل مستفاد."58 می پرسد و می گوید؛ من پدری دارم که عقل کل است.

در این سفر مسافری با او همراه میشود تا او به عقل کل برسد.

     او مرا یار و من ورا مونس   من واو همچو ماهی و یونس

و در اخیر این عنوان  مردمی را وصف میکند، که چون خرچنگ به عقب میروند و با سایه خود در جنگ اند. و در این منزل افعی را میبیند که چار دهن و هفت سر دارد، مسافر از مرشد خئد میپرسد که این افعی کیست؟ می گوید که این افعی کاروان خواریست ، اما نظر من چو زمردیست که او را نابود می سازد. و در قسمت دیگر صفت کینه را بیان میدارد و آن را به دیوان زشت خویی تشبیه مینماید. اخلاق بد و غیرحمیده و تاریک و گمراه کننده به صورت حیوانات عجیب و غریب ظاهر میشود....

نیکلسن متعقد است ، وصفی را که سنائی از چگونه گی بازگشت روح فرو افتاده به منبع الهی در آرام گاه نهایی خویش، کمک و رهنمایی را که پیر به او میکند ، به اندازه موضوع کتاب بزرگ دانته و مخصوصاً قسمت" دوزغ" آن تشبیه شده، و این را میرساند که منبع دو اثر یکی بوده.59

این اثر سیر روحانی انسان را به عالم ملکوت نشان و بیان میدارد.

  قابل ذکر است که جاوید نامه اقبال ومصباح الارواح اوحد الدین کرمانی هم متاثر از سیر العباد الی المعاد بوده.

تعداد ابیات این اثر که در سال 1316 به تصحیح نفیسی چاپ شده ، دارای 770 بیت بوده و در مجمع الفصحا 700 بیت و به قول فروزان فر در " سخن و سخنوران" 500 بیت یاد شده ، و به قول لباب الالباب 720 بیت و در مقدمه مظاهر دیوان سنایی (رح) 1000 بیت ذکر گردیده است.

منطق الطیر: این اثر گران بهای ادب دری به اتفاق اهل علم و ادب از بزرگترین مثنوی های حماسی عرفانی شیخ فریدالدین عطار نیشابوری میباشد. میتوان این اثر را پیشرو مثنوی جلال الدین محمد بلخی و سر چشمه الهام او دانست. عنوان این " منطق الطیر"  یکی از آیات سورۀ نمل ( به معنی مور) از قرآن کریم اشتیقاق گردیده بدین لحاظ که سلیمان گفت: عُلمّنا منطُق الطیر یعنی ما را زبان مرغان آموختند.

اصل این داستان و بیان تمثیلی آن ، بیان رمزی از اصناف بشر گرفته شده و از جان جهان به مرغ بی نشان ( سیمرغ )  تعبیر گردیده است. می گویند که این اثر از ابداعات عطار نیست ، بلکه قبل از او کسانی چون ابن سینا و احمد غزالی در این باب بر عطار سبقت دارند. 60

کتاب منطق الطیر از حیث زیبایی لفظ و معانی بکر در خور توجه است. این منظومه جامعیت شاعر را در ذوق شاعرانه ، گستاخی بیان ، عمق بینش عرفانی ، داشتن آگاهی وسیع از معارف اسلامی ، نمایان گر قدرت در ایراد خطابه های موثر و عبرت زای نشان میدهد؛ مانند:

                       بحر را از تشنگی لب خشـــک کرد 

                      سنگ را یاقوت و خون را مشک کرد

    هر دو ابرویش به خوبی طاق بود     هر چشمش فتنۀ عشـــــــاق بود

نظایر این ابیات را در سراسر منطق الطیر دیده میشود ، که گواه بر ذوق لطیف و شاعرانه و هنرمندانه اوست.

بسیاری از پژوهشگران عصر ما به این نظر اند ،که عطار با طرح این اثر خواسته که بگوید که آن سیمرغ همان سی مرغ سالک اند که در فرجام سلوک از گوهر ذات خود آگاه میشوند. و به بیان دیگر میگویند که عطار با طرح این داستان ، که مردمان را به گونه ی از انسان سالاری بی نیاز و به سوی خداوند ج باز خوانده است. و همین گمان را بعضی از پژوهنده گان به شمس تبریزی برده اند که عرفان او مردم گراست و به نزد او قداست از آن انسان است ، که هم خانه اوست و هم صاحب خانه ، چنانکه در بعضی از مقالات مذکور است که اگر کعبه را از میان بردارند ، بینی که مردمان یک دیگر را سجده می کنند. این خود بیان گر گوشه از داستان است نه تمام آن.61

داستان هفت شهر عشق در ادبیات جهان به گونه های مختلف حکایت شده است ، که شوق رفتن و رسیدن به سیمرغ در نهاد تمام انسان ها نهفته است و هر دم انسان در طلب آن است. مثال  این داستان چه در ادبیات شرق و چه در ادبیات غرب ، همان سیر ابدی انسان بسوی پروردگار جهان که زیبایی به انتها است ؛ باز گو می کند.

کمدی الهی دانته نیز هم داستان سیر و سلوک انسان را از ژرف های جهنم وحشت به بهشت دیدار بیان میدارد.

امثال مشابه این  گونه داستان ها در ادبیات جهان بسیار است که همه شان در بدو خود مراحل مراحل سیر و سلوک را انعکاس داده اند.62

یکی دیگر از تقسیمات داستان منطق الطیر نزد صوفیان جنبه دینی و اخلاقی را به خود گرفته میباشد: منزل اول توبه میباشد ، به معنی بازگشت از راه پراگنده باطل به سوی حق. منزل دوم ورع میباشد ، به معنی درس ، این ترسل نگرانی سالک راه حق میباشد از اینکه به سبب کار بد از بارگاه عشق طرد نکنند. در این منزل سالک در حال مراقبت نفس خود میباشد، یعنی نمیگذارد که نفس لوامه بالای او غلبه کند.

منزل سوم زهد است، این همان دست یازیدن از آنچه که بار سالک را گران کند. بدین سان زهد و پارسایی مایه سبکی و تیز گامی سالک میباشد.

منزل چهارم فقر ، و آن تجلی حق میباشد بر دل سالک که او مالک هیچ چیز نیست اگر چه سلیمان هم باشد، باز هم مسکین است؛ چنانکه خداوند ج فرمود: " ای مردمان ، شما همگی فقیر در گاه خدایید و غنی بالذات تنها خداست" افاطر ، 15

منزل پنجم صبر است ، آزمون پایداری عاشق در سختی های عشق میباشد.

منزل ششم توکل است ، این وادی در میان هفت وادی به روایت عطار ، تقریباً برابر با منزل توحید است.منزل هفتم رضاست ف که برابر وادی فقر و فناست . این همان حال است که تمام آرزوهای سالک در پرتو حق محو میشود و از این خوشتر که تمام امور جهان در غیب و شهود به رضای سالک رخ میدهد ، زیرا رضای او با رضای حق  یکی است و که گفته : و رضوان من الله اکبر یعنی بهشتی از جانب خداوند ج که بزرگتر است. اشاره به این بهشت ، رضاست و هدف عارفان هم این بهشت است.63

این اثر بنابر قول دانشمند مان مرحوم محمد حیدر ژوبل ، مبنای سمبولیسم را در ادبیات تشکیل میدهد. به نظر او مثنوی منطق الطیر حلقه وصل حدیقه شریف و مثنوی کبیر میباشد. عطار این اثر را در سال 583 هـ ق تالیف نموده و در واقع نمایان گر زنده گی واقعی صوفیان میباشد. که در آغاز این اثر حمد و نعت و شرح فضایل خلفای راشدین و اصحاب پیامبر و در ضمن آن گفته میتوانیم که روش شاعر در این اثر چنان است ، که برای رفع خسته گی هر جای که ایجاب کرده ، حکایت های کوچک ، اما پر معنی را ارشاد نموده ، بعداً به اصل مطلب پرداخته.

در اخیر گفته می توانیم ، که هفت وادی یا هفت شهر عشق راه ، طرق رسیدن و وصل است و همواره چگونه رفتن آدمی را نشان میدهد؛ این هفت وادی به ترتیب ذیل عبارت است از: 1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغناء 5- توحید 6-  حیرت 7- فقر و فنا

 این هفت وادی در واقع عبارت از هفت مکان پر خطر است که سالک طریق قرب الهی با تمام، این وادی ها را با پای دل میپیماید تا سر انجام خود را به معشوق میرساند.64

سلامان و ابسال: این اثر از جمله اثر های معروف نورالدین عبدالرحمن جامی شاعر متصوف قرن نهم میباشد، که دارای جنبه حماسی و عرفانی میباشد، این اثر در سال 885 هـ ق ( 1480 م) به رشته نگارش در آمده . جامی هروی این اثر را در سن 68 ساله گی سروده ، داستان فوق در قالب مثنوی و در بحر مسدس مقصور ( محذوف ) به رشته نظم در آمده است ، و بعد از سرودن به یعقوب بیک آق قویونلو حکمران تبریز تقدیم شده.65

" سلامان و ابسال " بر علاوه اینکه یک اثر رمزی عرفانی است ، دارای حکایات و تمثیلات ارزشمند هم میباشد، که به تاثیر و جذابیت شاعر یک خصوصیت ارزنده هم بخشیده و نمایان گر ذهن خلاق او میباشد.

حکایات این اثر به طور زنجیر به هم بافت خورده و هر حکایت به تنهایی میتواند که به عنوان تمثیل اخلاقی یا عرفانی مورد استفاده قرار گیرد، و این خود به این اثر یک ویژه گی خاصی بخشیده است. در میان این داستان ها ما با تمثیلات اخلاقی ، مذهبی و عرفانی بر میخوریم ، که نمایان گر ذهن خلاق شاعر میباشد.

در این داستان سلامان تعبیر از " نفس ناطقه " میباشد که باید از طریق  مجاهدت نفس و غلبه بر نفس حیوانی ، تا خود را از دام و زندان عالم صغیر " دنیا " برهاند و بتواند تا به سوی عالم علوی سیر کند.

این سلامان در شعر دارای عالیه از قبیل هوشمندی ، بخشش ، خرد ، دلیری ، جوانمردی و ... میباشد. علاوه از این ها از سلامتی و زیبایی ظاهر ، از جهات هوش و قریحه ادبی ، دانش و حکمت نیز برخوردار میباشد.

 او در سواری و تیر اندازی و چوگان بازی هم دستی تمام دارد ، از لحاظ کرم و بخشش بهتر از حاتم طایی است.66

باید دید که ابسال در این داستان چه نقشی دارد و از نگاه رمز شناسی او را چگونه میتوان ارزیابی نمود؟ از سوی دیگر اینکه ، این اثر حماسی عرفانی نمایان گر سیر و سلوک آدمی در عرفان  و در فرجام استکمال وجدان والای انسانی میباشد ، عشق و محبت هم به عنوان یک تصفیه باطنی انسان در عرفان از اهمیت خاصی بر خوردار است.

برای بهتر شناختن ابسال ، در قدم نخست به بیان پاره ای از گفته های بزرگان عارف در این قسمت بپردازیم ، و این نکته هم قابل توجه است که سخن در ماهیت عشق نمیتوان گفت و یا اظهار نظر کرد، چرا؟ اینکه عشق تعریف ناشدنی است و در واقع تفسیر عشق در خود عشق نهفته است ؛ به گفته مولانا:

   هر چه گویم عشق را شرح و بیان   چون به عشق آیم ، خجل گردم از آن

  مجملش گفتم نگفتم زان بیــــان   ور نه هم مفهوم ســوزد هــــم زبان

و یا در جای دیگر می گوید:

      آب دریا را اگر نتوان کشید    هم بقدر تشنه گی باید چشید

که میشود اهمیت و ارزش عرفان اسلامی- خراسانی را مورد ارزیابی و کنکاش قرار داد. به عقیده داکتر ذبیح الله صفا : " در عرفان ایرانی ، برای شناخت حقایق ما بعد الطبیعی ، سالک خود به خود به یک نوع اندیشه اشراقی کشانیده میشود . زیرا پای معرفت حق ، از راه قطع علایق به میان می آید ...".67

در این داستان ( آن چنان که قلم شاعر کار کرده عمل نموده) ابسال شیفتۀ جمال و کمال سلامان شده و کوشش کرده تا وی را نیز علاقه مند خود سازد ، به مانند زلیخا عرض خوبی نموده تا توجه و علاقه شهزاده را بخود جلب نماید.

پشینه تاریخی این داستان رمزی از سلسله کتابهای " هرمسی " که در واقع اصل این داستان یونانی بوده ؛ اخذ شده .

خاور شناس فرانسوی هانری کوربن می گوید: " تا آن جا که اطلاع داریم ، این متن را می توان در شمار متون فلسفی – مذهبی تلقی کرد که نوشته های آنها به زبان یونانی از میان رفته و تنها بخش های از آنها به زبان عربی باقی مانده است." . بعداً می افراید : " در این متون ، اشاره سمبولیسم کیمیا گری عملی را بر مراحل تفسیرات عارفانه می توان مشاهده کرد...."

این داستان برای بار اول توسط حنین بن اسحاق مترجم معروف ، در قرن سوم هجری از لسان یونانی به زبان عربی ترجمه شده ، بعداً در قرن پنجم هجری ، ابن سینا در فصل نهم الاشارات در بخش " فی مقامات العارفین " به نام های سلامان و ابسال اشاره کرده و سال های بعد خواجه نصیر الدین طوسی در شرحی که بر اشارات ابن سینا نوشته بود ، در ضمن ستایش امام فخر ، بر دو نماد ( رمز )  " طلب " و " مطلوب " تأکید می کند ، و می گوید که طالب به صورت تدریجی خود را به مطلوب میرساند. به گفته او " سلامان " مرد میدان  " ابسال " مطلوب او در این راه میباشد.

پس از شرح خواجه ، در قرن هفتم هجری دانشمندی اسماعیل نام شرحی بر این قصه نوشته کرد که به شرح و تفسیر خواجه نصیر الدین طوسی کاملاً مشابهت داشت. بعد از آن در قرن نهم به ترجمه این داستان بر میخوریم که از روی گفتار خواجه نصیر الدین طوسی ، توسط شیخ گیلانی نوشته شده . و سر انجام جامی این اثر را در سال ( 885 هـ ق ) به رشته نظم  و در قالب مثنوی و در بحر رمل مسدس مقصور ( محذوف ) در آورد.68

       نتیجه گیری

       اگر بخواهیم سخنان خود را منسجم نماییم ، گفته می توانیم که خصوصیت ویژه حماسه همانا مقابله نیروی خیر در مقابل نیرو شر ، که این ویژه گی را در عرفان به قسم مبارزه انسان با نفس هیولایی اش برای رسیدن به مقصد والاش میبینیم. که این خود دلیل قاطع حضور عرفان در حماسه میباشد ، که حضورش را از همان ایام که حماسه در دامنه ادب مطرح شد ، عرفان هم پیوند خود را با حماسه به بحث گذاشت و این عرفان است که حضورش را در عصر پهلوانی برای مان نمایان میسازد.

حماسه عرفانی به سکه یی ماند ، که یک روی آن عرفان و روی دیگرش به حماسه شباهت دارد.

در حماسه نیروی خیر مرئی  در مقابل با نیروی شر مرئی میباشد ، که این ویژه گی را در حماسه عرفانی ، در مقابله نیروی خیر نا مرئی با نیروی شر نامرئی ( خواهشات نفسانی ) میبینیم.

اگر ديدي به نقش رستم در شاهنامه باندازيم ، ديده ميشود كه يك نيروي خير مرئي ميباشد؛ اما تعبيري نيروي خير نامرئي " رمز دل " هم ميشود كه ار آن استنباط نمود ، زمانيكه در حماسه حضور مي یابد نقش عرفاني اش خود به خود مطرح بحث و نگرش واقع ميشود.

در اخير گفته خودرا خلاصه نموده ، ميگويم عرفان در وجود آدمي احساسي را زنده ميسازد تا حماسه بآفريند.

                              فهرست مآخــــــذ

1-       صفا ، ذبیح الله ، 1352 ، حماسه سرایی در ایران ، چاپ سوم ، تهران : انتشارات سپهر ، ص 3.

2-       شمیسا ، سیروس ، انواع ادبی ، چاپ دهم ، تهران : انتشارات فردوس ، ص 63.

3-       همان ، ص 63.

4-       صفا ، ذبیح الله ، حماسه سرایی در ایران ، ص 4.

5-       شمیسا ، انواع ادبی ، ص 75.

6-       همان ، ص 80.

7-       همان ، ص 80.

8-       تراویک ، باکنر ، 1376 ، تاریخ ادبیات جهان ، ترجمه : عربعلی رضایی ، ج اول ، تهران: ص 51.

9-       همان ، ص 54.

10- صفا ، حماسه سرایی در ایران ، ص 22.

11- همان ، ص 24.

12- همان ، ص 25.

13- همان ، 26.

14- همان ، ص 27.

15-همان ص 141.

16-همان ، ص 142.

17- همان ، ص 143.

18- همان ، ص 155.

19- همان ، ص 159.

20- www.google.af/rushd.com ، ص 1.

21- همان ، ص 2.

22- شمیسا ، انواع ادبی ، ص 74.

23- همان ، ص 119.

24- همان ، ص 120.

25- زمانی ،کریم ، 1378 ، شرح جامع مثنوی معنوی ، چاپ ششم ، دفتر اول ، تهران: ص 443.

26- همان ، ص 444.

27- انصاری ، قاسم ، 1382 ، مبانی عرفان و تصوف ، چاپ چهارم ، تهران : ص 41.

28- همان ، ص 72.

29- ماسینییون ، لویی ، 1381 ، قوس زنده گی حلاج ، ترجمه: دکتر عبدالغفور روان فرهادی ، چاپ ششم ، انتشارات: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، تهران ، ص 73-75.

30- همان.

31- همان.

32- انقروی ، رسوخ الدین اسماعیل ، 1374 ، شرح کبیر انقروی بر مثنوی معنوی مولوی ، ترجمه: عصمت الله شار زاده ، جلد ششم، تهران : به همکاری وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 991.

33- سلجوقی ، صلاح الدین ، 1380، نقد بیدل ، چاپ دوم ، تهران: ص 248.

34- همان ، ص 248.

35- رزمجو، حسین ، 1382 ، نقد و نظری بر شعر گذشته فارسی ، جلد دوم ، انتشارات : دانشگاه مشهد، ص 23.

36- همان ، ص 322.

37- همان ، 338

38- همان ، 339.

39- همان ، 398.

40- www.google.af/rushd.com ، ص 2.

41- کزازی ، میر جلال الدین ، 1386، پدیدار شناسی حماسه و عرفان، کاوشگر انترنت مایکروسافت ، {IBNA} خبر گزاری کتاب ایران ، ص 2.

42- عطار ، فریدالدین ، 1382، گزیده منطق الطیر، تلخیص و مقدمه و شرح ، حسین محی الدین الهی قدشه ای ، چاپ پنجم ، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی ، ص 93.

43- خراسانی ، شجاع الدین ، 1384،  حنجره سبز غزل، کابل ، ص 268.

44- غزنوی، سنایی ، 1381،دیوان حکیم سنایی غزنوی، مقدمه و شرح: بدیع الزمان فروزان فر ، تهران: انتشارات نگاه ، ص 223.

45- همان ،ص 263.

46- شمیسا ، انواع ادبی، ص 121

47- همان ، 70.

48- رنجبر ، احمد ، 1363 ، جاذبه های فردوسی، تهران: انتشارات امیر کبیر ، ص 37-40.

49- همان.

50- همان.

51- همان، ص 74.

52- همان ،ص 76.

53- همان ، ص 116.

54- حکیمی ، محمود و حسنی تبار ، کریم ، 1369، جهان بینی و حکمت فردوسی ، ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، تهران ، ص 19.

55- همان ، ص 22.

56- همان ، ص33.

57- سنایی ، غزنوی ، 1344، سیر العباد الی المعاد ، با تصحیح و مقدمه مایل هروی ، کابل ، ص 1-3.

58- همان ، ص 4.

59- همان ، ص 17.

60- عطار ، فریدالدین ، گزیده منطق الطیر ، ص 26-208 و ص 85.

61- همان ، ص 82.

62- همان ، ص 86.

63- همان ، ص 95.

64- ژوبل ، محمد حیدر ، 1382،  تاریخ ادبیات افغانستان ، کابل : انتشارات میوند ، ص 151 و ص 152.

65- بقایی ، اسلام ، 1385 ،  اسطوره شناسی و نماد عدد هفت، چاپ اول ، تهران : انتشارات فرزانه ص 21.

66- جامی ، نورالدین ، مثنوی سلامان و ابسال ، تصحیح و تحقیق: زهرا مهاجری ، جاپ اول ، تهران ، نشر نی ، ص 38.

67- همان ،ص 73-75.

68- همان ، ص 33.